INTRODUCCIÓN
El título de este libro invita a hacer una nueva filosofía cristiana, distinta de la vieja: esta fue elaborada con categorías procedentes del paganismo y, en lugar de partir del Evangelio para comprenderlo con conceptos filosóficos apropiados a él, lo fuerza a adaptarse a unas categorías previas y ajenas, provenientes de una metafísica radicalmente opuesta, que perturban el mensaje revelado porque cosifican al hombre y, por tanto, a Dios.
Ello ha perjudicado notablemente a la propia teología, que siempre demanda a la filosofía nuevos y más aptos conceptos, pero como no se los suministra, sigue utilizando inercialmente los antiguos, de lo cual se resiente; y hasta parece afirmar —resignada— que, como no hay otros, debe seguir edificándose sobre la escolástica, considerada como la única filosofía cristiana porque no conoce otra. Hoy se nos pide realizar la tarea inversa: intentar comprender el Evangelio con categorías más apropiadas, partiendo de él y no de una tradición filosófica anterior que ha gravitado excesivamente sobre él. Esta empresa urgente (solicitada con esperanza por Ortega y Julián Marías) pide la renovación de nuestros viejos conceptos, obsoletos o inadecuados en el mundo moderno y contemporáneo, tan distinto del antiguo y medieval.
Este trabajo trata de comprender innovadoramente aspectos esenciales de la visión cristiana de Dios, del hombre, del mundo, del derecho, de la cultura, de la metafísica que denomino humanista, incluso de la conversión eucarística (con la nueva teoría que llamo superesenciación) y hasta de aquello que entendemos como la otra vida. Quizá nunca como hoy hayamos dispuesto de nuevas categorías filosóficas capaces de dar razón del Cristianismo sin la perturbación de aquellas otras, viejas, que estaban lastradas de paganismo, elaboradas para definir cosas.
El Cristianismo «aún espera su elaboración filosófica adecuada, la que permitiría desarrollar sus posibilidades intelectuales, que han sufrido durante siglos toda suerte de interferencias».1
Todavía sin hacer esa elaboración adecuada, muchos vuelven hoy a preguntarse si acaso ha habido alguna vez lo que llamamos filosofía cristiana; consideran que quizá asistamos a su fin tal y como la conocemos, porque piensan que este concepto es difícilmente compatible con los requisitos de toda perspectiva filosófica, la cual debe gobernarse solo con sus propias leyes y ha de ser independiente de cualquier fe. Por tanto, se oponen a que la «sabiduría natural», como la llaman, sea mezclada con la «sabiduría sobrenatural». Más aún: califican como «dogmática» toda filosofía que confiese que está orientada desde la fe o, al menos, que se relacione con esta.
Tras las discusiones apasionadas sobre filosofía cristiana tenidas principalmente en francés durante los años treinta del siglo XX, ocurre que hoy, cuando incluso bastantes católicos han recuperado modelos medievales, «se comprende que finalmente el público en general se haya desinteresado sobre la cuestión de la “filosofía cristiana”».2 Tanto es así que:
En nuestra época se habla cada vez menos de «filosofía cristiana». Quien hoy usara esta expresión sin precaución enseguida sería sospechoso de no haber comprendido nada sobre la situación actual de la filosofía. Cualquiera que sea el fundamento de tal sospecha, el hecho es que entre las corrientes filosóficas vigentes la «filosofía cristiana» brilla ante todo por su ausencia. Entre los motivos de tal situación se tiene, en muchos «cristianos filósofos» atentos al actual contexto cultural, la preocupación por salvaguardar el estatuto de autonomía del pensamiento filosófico para reconocer que no puede ser específicamente cristiano. Evitan la expresión «filosofía cristiana», que puede prestarse a ser malentendida. A veces usan otras fórmulas para expresar el acuerdo entre su reflexión filosófica y su fe. Sea cual sea el nombre utilizado, hoy vemos sin embargo un cierto eclipse de la filosofía sensibilizada por la experiencia cristiana.3
Heidegger, que participa de ese parecer, escribe:
Una «filosofía cristiana» es un hierro de madera y un malentendido. Ciertamente hay una elaboración intelectual e interrogativa del mundo experimentado como cristiano, es decir, de la fe. Pero esto es teología. Solo aquellas épocas que ya no creen realmente en la verdadera grandeza de la tarea de la teología son las que fomentan la opinión perniciosa de que una teología pueda hacerse más atractiva o ser sustituida o convertida en más apetecible para las necesidades del momento gracias a una supuesta restauración con la ayuda de la filosofía. Para la fe cristiana originaria, la filosofía es una necedad.4
Nos proponemos considerar hasta qué punto resulta necesaria la noble tarea de construir una filosofía cristiana, con la condición de que sea adecuada. Es cierto que, en el proceso histórico de cómo la fe va buscando su comprensión, hay que contar con el problema añadido de lo que ha ocurrido muchas veces: «la desvirtuación de esa misma fe en manos de muchos que se han considerado sus titulares y casi propietarios».5
El propio Heidegger invitó a Julián Marías a dialogar con él y otros tres filósofos en un congreso celebrado en Francia durante diez días. Este es el lúcido punto de vista de Julián Marías:
Yo creo que las objeciones paganas al Cristianismo le han hecho un daño más duradero, aunque menos dramático, que las persecuciones. Porque obligaron al Cristianismo, y desde muy pronto, a ejecutar una operación que probablemente no hubiera debido ejercitar: discutir.6
Pero hay algo todavía más grave, y es que a causa de esa lucha apologética contra los ataques exteriores y esa lucha de la ortodoxia contra la heterodoxia, de ese afán de evitar los errores y definir el contenido de la fe, el fantasma del error domina toda la vida religiosa del Cristianismo. Y esto cohíbe la búsqueda y el descubrimiento de la verdad: el cristiano teme constantemente «caer» en el error, en la herejía, en lo sospechoso; y esto afecta al Cristianismo desde su comienzo.7
En el siglo XIII ocurrirá «la irrupción del Aristóteles arabizado. Esto es otra cosa. Aristóteles es algo puramente helénico, ajeno al Cristianismo y a la tradición bíblica. Y es además un cuerpo cerrado de doctrina». Cuando «los escolásticos árabes, judíos y cristianos se enfrentan con Aristóteles, realmente tienen la impresión de que aquello es la verdad; pero resulta que esta verdad no tiene nada que ver con el Cristianismo».8
Lo grave es que entonces se llega a esa síntesis doctrinal que se va a llamar filosofía aristotélico-tomista, y esa masa teórica, la escolástica posterior al siglo XIII, se instala en la mente cristiana, en la mente europea, y se convierte en una especie de fortaleza que hay que defender contra todo intento de intrusión. Y los tomistas resultan profundamente antitomistas: al adherir fielmente, fieramente a Santo Tomás, hacen lo contrario que él; porque lo que hizo fue reabsorber el aristotelismo dentro del pensamiento cristiano, y esto es lo que ya no se va a volver a hacer nunca más 9.
Desgraciadamente, se equivocó Julián Marías en su pronóstico, porque eso volvería a hacerse. Pero —volviendo sobre el asunto anterior— el Cristianismo nació «intelectualmente entre discusiones: los paganos que lo atacan, los herejes que lo discuten». La situación se repitió en tiempo de la Contrarreforma: «la movilización de las baterías católicas frente a lo que se entiende como una agresión herética. Desde entonces, la Iglesia y el pensamiento católico viven a la defensiva —y los protestantes análogamente—».10 Eso ha hecho que se hayan frustrado tantas posibilidades.
Con el Concilio Vaticano II, «por primera vez en muchos siglos, se abren esas posibilidades. En estos años en que estamos viviendo se han abierto posibilidades que habían estado obturadas desde el siglo XIII y, sobre todo, desde el siglo XVI. Estamos libres de la escolástica —y, por tanto, libres hasta para la escolástica, frente a ella—. Ahora resulta posible esa filosofía cristiana».11
Esperemos que, a pesar de todo, sea así, tarde o temprano (aunque con mayor retraso del esperado por Julián Marías). En cualquier caso, aun abriéndonos camino —débiles, pero confiados en la fuerza de Dios— entre tantas dificultades, con este libro podemos adquirir nuevos instrumentos intelectuales que resultan poderosos para comprender mejor las verdades del Cristianismo, el Humanismo por excelencia.
En una entrevista que hizo al cardenal Tarancón (entonces primado de España), Julián Marías le decía: «Hay una nueva teología —o, más bien, el deseo de una nueva teología—, y uno de sus problemas es cierta vacilación lingüística, que la hace más problemática». Ha «sido Ortega quien principalmente ha creado la lengua filosófica española, y hoy podemos hacer filosofía en español tan bien como en cualquier otra lengua. Ahora, en teología hará falta una operación análoga». Para ello no se puede «calcar simplemente los términos latinos, que por lo demás resultan estrechos —están los griegos y otras cosas—; un calco del latín empobrecería la posibilidad de pensar a fondo ciertas ideas teológicas que acaso se piensan mejor con un término acuñado dentro de la propia lengua». En «teología tengo la impresión de que ese trabajo está hace largo tiempo abandonado».
El cardenal Tarancón le contestó: «Pues por eso es una tarea que hay que emprender. Y no es tan fácil, porque ahora, como usted decía, estamos en el deseo de renovar la teología, que aún no ha cristalizado, y una de las razones es que la tenemos asentada sobre la filosofía escolástica, y ahora no hay más remedio que abrirse».
A ello añadió Julián Marías:
Por una razón de actualidad y otra de ecumenismo. Cuando estuve en India hace diez años, un jesuita indio me decía: «Y nosotros ¿por qué hemos de ser tomistas, si tenemos una tradición filosófica india dentro de la cual podemos pensar el Cristianismo?». Estamos en el siglo XX, y en el mundo como unidad, y hay que echar mano de muchas cosas que no son la escolástica.
Y siguió el cardenal primado: «Por eso precisamente digo que hay una labor muy importante y muy seria que hacer ahí; vamos a ver cuándo podemos hacerla».12
Nos encontramos, por tanto, ante una tarea, tan delicada como necesaria, que reclama seguir efectuando lo que llamo, desde hace muchos años, el Renacimiento del Humanismo,13 empresa que nos hará superar bastantes crisis, una de las cuales consiste en identificar inercial y abusivamente la filosofía cristiana con una fracción exclusivista —polémica, beligerante— de cierto pensamiento cristiano que en realidad significa una desviación de su núcleo esencial.
Para Julián Marías, la perspectiva cristiana significa un cambio radical respecto del pensamiento helénico. Decir que el hombre ha sido creado «a imagen y semejanza de Dios» significa que mientras Dios crea las cosas según modelos ejemplares (idea que muchos interpretarán como «especies»), el modelo ejemplar con el que crea al hombre es Dios mismo. El planteamiento cristiano sobre la realidad de Dios tampoco se parece a lo que dice la especulación helénica: no se trata de que él sea algo separado (χωριστόν, khoristón), o de que sea imperecedero o incorruptible, o el primer motor inmóvil, que mueve sin ser movido. Todo esto lo recogerá Tomás de Aquino, pero no es lo primario, sino que él consiste en amor. «¿Qué tiene que ver esto con las condiciones del ente? Recuérdese que el modelo que sirve de base al pensamiento griego son los objetos matemáticos, únicos, inmutables, invariables, que no se engendran ni perecen, estrictas “consistencias”».14
En el Cristianismo, en cambio, Dios y el hombre aparecen como realidades amorosas y personales; el Creador es padre; sus criaturas humanas son hijas suyas, hermanas entre ellas, llamadas a la resurrección, a una vida perdurable, personal y corpórea, circunstancial, que es participación en la vida divina. Todo esto es ajeno al pensamiento griego.
Se dirá: sí, y al cristiano también. Efectivamente, es lo que habría que decir. Porque a última hora, todo esto está mínimamente pensado. Y es curioso cómo entre una vida religiosa, meramente piadosa, por una parte, y una especulación teológica y filosófica helenizada, por otra, se ha ido de entre las manos lo que significa la verdadera transformación de la filosofía al irrumpir en ella el Cristianismo, si se ejerce desde la condición del cristiano como tal. Esa forma de filosofía es fatigosa, difícil de sostener, y se abandona una vez y otra, se cae de ella como si fuera una cima inestable. Esta es la historia entera del pensamiento europeo desde los orígenes del Cristianismo hasta ahora.15
Por ello hay que tener en cuenta, según esta perspectiva, que el Cristianismo mismo da origen a una filosofía, cuyo calificativo «cristiana» no pertenece al pasado, sino al futuro, y del que debe ir haciéndose merecedora cada vez más.
En definitiva, esa filosofía que nace del Cristianismo, de la condición humana que es ser cristiano, si se apura está todavía por hacer; y es posible que sea nuestro tiempo, a la vez, el que se ha alejado de ella y el que ha llegado a elaborar y poseer, por vez primera, el repertorio de conceptos adecuados con los cuales sería posible intentar pensarla. Conceptos que llevan dentro, claro está, toda la tradición griega, pero que no se quedan en ella, no dependen de ella; que se atreven a ejercer, frente a esa ilustre, prodigiosa tradición, la libertad.16
Tal libertad permite «aventurar que lo que podría llamarse “filosofía cristiana” no pertenece al pasado, sino más bien al futuro; no al siglo XIII, sino acaso al XXI».17 Porque el pensamiento filosófico de nuestro tiempo (el filósofo español se refiere al orteguiano) «es el mejor instrumento intelectual para entender el Cristianismo. He dicho que si algo podría llamarse “filosofía cristiana” sería acaso la del siglo XXI, más que la del XIII».18
1 J. Marías, Acerca de Ortega, Madrid, Espasa Calpe, 1991, p. 122.
2 E. Brito, «La “philosophie chrétienne” a-t-elle un avenir?»: Revue théologique de Louvain 36 (2005), p. 521. Y escribe en nota al pie de página: «Incluso en las universidades católicas, la filosofía, casi siempre, es ahora estudiada como en todas partes. No se enseña “filosofía cristiana”, sino simplemente filosofía» (la traducción es mía).
3 Ibíd., pp. 531-532 (la traducción es mía). Brito termina diciendo: «A pesar de ciertas apariencias (incluida la creciente desafección de los filósofos por la expresión “filosofía cristiana”), esta no murió en el siglo XX. Bien entendida, todavía debería existir en el futuro, siempre que haya cristianos que deseen dilucidar filosóficamente sus convicciones ante los interrogantes de su tiempo» (p. 538).
4 M. Heidegger, Introducción a la metafísica, Barcelona, Gedisa, 1993, p. 17.
5 J. Marías, Problemas del Cristianismo, Barcelona, Planeta-DeAgostini, 1995, p. 7.
6 Íd., «Ideas y creencias en la Edad Media», en Obras, vol. 10, Madrid, Revista de Occidente, 1982, p. 362.
11 Ibíd., p. 370. Sobre los ataques dirigidos contra el filósofo católico español por los aristotélico-tomistas puede verse mi libro Julián Marías, apóstol de la divina razón, Madrid, San Pablo, 2017, especialmente las pp. 43-75.
13 Cf. E. González Fernández, El Renacimiento del Humanismo. Filosofía frente a barbarie, Madrid, BAC, 2003. En ese libro me ocupé también de las expresiones clásicas «Filosofía cristiana» y «Filosofía de Cristo», entendidas como sinónimas de Cristianismo, espiritualidad cristiana, verdadera imitación de Cristo o actitud abierta a reconocer su presencia en toda la creación, pero que no son la otra significación que recojo en este libro.
14 J. Marías, Problemas del Cristianismo, op. cit., p. 151.
17 Íd., «Entre Roma y Jerusalén»: Cuenta y Razón 106 (1998), p. 8.
18 Íd., «Más allá de la liturgia», en Entre dos siglos, Madrid, Alianza, 2002, pp. 93-94. Puede verse mi artículo «En busca de otra filosofía cristiana desde Ortega y Marías», Revista de Filosofía 44 (2019), pp. 231-252.
FUENTE: Vistas previa del libro Otra filosofía cristiana, de Enrique González Fernández disponible en http://reader.digitalbooks.pro/book/preview/130391/otra-5?1606416734407
El libro completo se encuentra disponible en: https://www.herdereditorial.com/otra-filosofia-cristiana